轉(zhuǎn)貼：蘇州大學(xué)周可真教授的＂愛(ài)國(guó)＂文字

花落閑池

愛(ài)國(guó)者對(duì)日本的應(yīng)有態(tài)度——從顧炎武的愛(ài)國(guó)形式談起
愛(ài)國(guó)是自愛(ài)其鄉(xiāng)土國(guó)土的國(guó)民道德

何謂“愛(ài)國(guó)者”？對(duì)此，我在拙著《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》（中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2006）中論及顧炎武愛(ài)國(guó)思想時(shí)指出：

“研究其愛(ài)國(guó)思想，理當(dāng)首先追問(wèn)：究竟憑什么把他說(shuō)成是一個(gè)愛(ài)國(guó)者？把顧炎武說(shuō)成是一個(gè)愛(ài)國(guó)者，當(dāng)然是因?yàn)樗坝凶憧梢员环Q(chēng)之為‘愛(ài)國(guó)的’思想和行動(dòng)。


那末，究竟憑什么把他的這種思想和行動(dòng)稱(chēng)作‘愛(ài)國(guó)的’呢？這就牽涉到愛(ài)國(guó)概念問(wèn)題——把顧炎武說(shuō)成是一個(gè)愛(ài)國(guó)者，無(wú)非是依據(jù)一定的愛(ài)國(guó)概念而把與之相當(dāng)?shù)乃乃枷肱c行動(dòng)稱(chēng)之為‘愛(ài)國(guó)思想’與‘愛(ài)國(guó)行動(dòng)’，進(jìn)而根據(jù)他的這些‘愛(ài)國(guó)的’思想和行動(dòng)而稱(chēng)他為‘愛(ài)國(guó)者’的。”

拙著研究的結(jié)論是：

“在作為中國(guó)古代宗法倫理道德現(xiàn)象和道德心理現(xiàn)象的愛(ài)國(guó)主義意義上的所謂‘愛(ài)國(guó)’，實(shí)際上有三個(gè)層次的含義：其一，愛(ài)自己國(guó)家的君主；其二，愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土；其三，愛(ài)自己的獨(dú)立人格。其中最基本者是愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土，因?yàn)椴粌H愛(ài)自己國(guó)家的君主是因愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土而起，愛(ài)自己的獨(dú)立人格也必附著于前兩種道德情操方能成其為一種愛(ài)國(guó)情操，倘使離開(kāi)愛(ài)自己國(guó)家的君主和愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土，則所謂愛(ài)自己的獨(dú)立人格就失其為一種愛(ài)國(guó)情操了。由此可見(jiàn)，作為一種愛(ài)國(guó)情操，愛(ài)自己的獨(dú)立人格歸根結(jié)底還是要體現(xiàn)和落實(shí)在愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土這一道德情操上的。

正因?yàn)橹袊?guó)古代愛(ài)國(guó)主義是以愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土為本質(zhì)內(nèi)容的，所以，即便是中國(guó)古代的愛(ài)國(guó)主義，它也照樣可以為當(dāng)代中國(guó)人所繼承和發(fā)揚(yáng)，因?yàn)樵谥袊?guó)當(dāng)代愛(ài)國(guó)主義的倫理體系中無(wú)疑也仍包含愛(ài)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土的道德內(nèi)容，并且它還是這個(gè)倫理體系中一項(xiàng)十分重要而不可或缺的內(nèi)容，甚至更應(yīng)該說(shuō)是其本質(zhì)內(nèi)容——中國(guó)當(dāng)代愛(ài)國(guó)主義意義上的所謂愛(ài)國(guó)當(dāng)然就是愛(ài)中國(guó)，而中國(guó)之所以為獨(dú)立的中國(guó)乃是因?yàn)槠鋼碛凶约旱闹鳈?quán)，這種無(wú)可爭(zhēng)議而不容侵犯的主權(quán)的本質(zhì)內(nèi)容，就是對(duì)歷史地形成的中國(guó)現(xiàn)有的領(lǐng)土的所有權(quán)和占有權(quán)以及自我支配權(quán)。其實(shí)，古今中國(guó)的愛(ài)國(guó)主義道德，說(shuō)到底就是以其社會(huì)歷史條件的不同而以不同方式表現(xiàn)出來(lái)的自愛(ài)其鄉(xiāng)土國(guó)土的中國(guó)國(guó)民道德。

因此，我們今天稱(chēng)顧炎武為愛(ài)國(guó)者，是含有雙重意義的：一是在古代意義上稱(chēng)其為愛(ài)國(guó)者，這是依據(jù)其生前在上述‘三愛(ài)’上均有不同程度的體現(xiàn)所作的判斷；二是在一般意義上稱(chēng)其為愛(ài)國(guó)者，這是依據(jù)其生平事跡所體現(xiàn)出來(lái)的上述‘三愛(ài)’實(shí)質(zhì)上都不過(guò)是自愛(ài)其鄉(xiāng)土國(guó)土所作的判斷。顧炎武之所以至今備受中國(guó)人民的贊譽(yù)和敬仰，從本質(zhì)上說(shuō)，并不是因?yàn)樗纳交顒?dòng)表明其曾經(jīng)一直深?lèi)?ài)著自己的國(guó)君，一直執(zhí)著地追求自己的獨(dú)立人格，而是因?yàn)樗倪@兩種道德情操所反映和體現(xiàn)的乃是他對(duì)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土的眷戀和熱愛(ài)——這才是同樣深懷著對(duì)自己的鄉(xiāng)土國(guó)土的眷戀和熱愛(ài)之情的當(dāng)代中國(guó)人贊許、推崇這位愛(ài)國(guó)者的真正原因所在。”

中國(guó)古代愛(ài)國(guó)者的兩種不同表現(xiàn)形式

梁?jiǎn)⒊壬u(píng)論顧炎武，謂其“不僅是經(jīng)師，而且是人師”。梁氏所謂“人師”主要是指顧炎武是一位值得我們后人敬仰和學(xué)習(xí)的偉大愛(ài)國(guó)者而言。

但是，顧炎武這位偉大的愛(ài)國(guó)者，其愛(ài)國(guó)形式卻頗不同于傳統(tǒng)愛(ài)國(guó)者。

顧炎武的愛(ài)國(guó)意識(shí)最初在感國(guó)家之多虞而決心發(fā)奮讀書(shū)的實(shí)學(xué)意識(shí)中形成，這種實(shí)學(xué)意識(shí)以及見(jiàn)諸實(shí)際的讀書(shū)寫(xiě)作活動(dòng)——《肇域志》和《天下郡國(guó)利病書(shū)》的起撰，表明了他已自覺(jué)有責(zé)于國(guó)家之興亡了。這種對(duì)國(guó)家的責(zé)任心到了明清交替之際抗清斗爭(zhēng)風(fēng)起云涌的時(shí)候，遂演變和發(fā)展成強(qiáng)烈的救國(guó)、復(fù)國(guó)意識(shí)，他在南明時(shí)期所進(jìn)行的抗清斗爭(zhēng)和其后與清朝消極相對(duì)抗的遺民活動(dòng)，是這種愛(ài)國(guó)意識(shí)的具體表現(xiàn)形式。

關(guān)于顧炎武早期的抗清斗爭(zhēng)，我已在拙著中從“臣事弘光 撰作‘四論’”、“從軍蘇州 起義昆山”、“追隨吳昜 遙奉隆武”、“隱于逃社 游于北國(guó)”等幾個(gè)主要方面予以了比較詳細(xì)的敘述。

北游以后，顧炎武繼續(xù)他的抗清斗爭(zhēng)，然其斗爭(zhēng)形式由原來(lái)比較積極的或明或暗直接或間接的參與南明抗清戰(zhàn)爭(zhēng)，逐漸轉(zhuǎn)換成消極對(duì)抗清朝的遺民活動(dòng)了。這種遺民活動(dòng)有時(shí)或許具有伺機(jī)舉義的密謀反清的性質(zhì)——盡管至今尚無(wú)明顯而確鑿的證據(jù)來(lái)證明其北游以后真的曾經(jīng)從事過(guò)這種性質(zhì)的活動(dòng)，但主要的還是表現(xiàn)在他誓死不做清朝的官，同時(shí)潛心力學(xué)，著書(shū)立說(shuō)以待“后王”——他所期待并堅(jiān)信必將東山再起的未來(lái)漢族政權(quán)的代表。

顧炎武消極對(duì)抗清朝的遺民活動(dòng)有著深刻的思想內(nèi)涵，反映了其愛(ài)國(guó)思想中的倫理辯證法——
一方面，他矢志不渝地遵守其嗣母“無(wú)仕二姓”的“遺命”，死活不肯公開(kāi)出來(lái)替清朝服務(wù)，無(wú)論其外甥在當(dāng)時(shí)有多么顯赫的政治地位、多么威猛的社會(huì)勢(shì)力，他都未曾稍變其節(jié)；也無(wú)論清朝當(dāng)局如何不乏誠(chéng)善之意甚至不乏尊重之意而一而再、再而三地薦舉其到朝廷任職，他都未嘗稍懈其志——是守其“孝”，守其“禮”也。這里，其“禮”的全部精神都集中于其“孝”了[1]；“孝”是他的“倫理底線”，誰(shuí)要是強(qiáng)迫其逾越這條“倫理底線”，他寧肯“以身殉之”[2]；

另一方面，他在死守其“倫理底線”的同時(shí)，又有相當(dāng)大的倫理上的靈活性，其靈活性的實(shí)質(zhì)就在于，在“禮”—“孝”這個(gè)對(duì)他說(shuō)來(lái)是作為倫理的最高原則的限度之內(nèi)，其個(gè)性的自由發(fā)展，就是說(shuō)，只要不越出這個(gè)限度，他是只管“我行我素”，放開(kāi)做任何其他人都可以做抑或其他人不做而他自認(rèn)為可以或應(yīng)該做的事。

事實(shí)上，顧炎武北游以后的抗清活動(dòng)就是本于這種倫理辯證法的精神展開(kāi)的。對(duì)此，拙著非常詳細(xì)地論述了顧炎武是如何“誓死不臣二姓”而又“廣交清朝官員”的。

據(jù)筆者考察，顧炎武與清朝官員的交往范圍之廣，不消說(shuō)遺民人物，就是其他一般平民，甚至一般官員，都未見(jiàn)得會(huì)結(jié)交如此之多的包括上層高官和地方長(zhǎng)官在內(nèi)的各級(jí)官員。

如果考慮到顧炎武的遺民身份的話，那末，他和清朝官員的交往是遠(yuǎn)超乎尋常的。

遺民的身份意味著什么？在中國(guó)古人心目當(dāng)中，遺民乃是忠君愛(ài)國(guó)的典型人物。這類(lèi)人物的典型表現(xiàn)，抑或在人們想象中他們應(yīng)該是怎樣表現(xiàn)的呢？在中國(guó)古代眾多遺民人物中，殷周之際的伯夷和叔齊乃是遺民中之典范，是最受后人崇仰的模范遺民，他們尤其為后世忠君愛(ài)國(guó)者所心儀，例如，著名愛(ài)國(guó)詩(shī)人屈原在其《九章·桔頌》中就曾以伯夷自比：“年歲雖少，可師長(zhǎng)兮；行比伯夷，置以為象兮。”那么，伯夷和叔齊兄弟作為生活于周代的殷代遺民，他們是怎樣為人處世的呢？且看《史記·伯夷列傳》的記載：

“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國(guó)人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號(hào)為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此義人也。’扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之。及餓且死，作歌。……遂餓死于首陽(yáng)山。”

“義不食周粟”而“餓死于首陽(yáng)山”，就是中國(guó)古人心目中遺民人物的典型形象！屈原作為一個(gè)愛(ài)國(guó)詩(shī)人之所以廣為世人所傳頌，一個(gè)重要的原因正在于他以伯夷為師而對(duì)楚國(guó)的耿耿忠心終始不變，而其行也類(lèi)似于伯夷、叔齊之“義不食周粟”而“餓死于首陽(yáng)山”，最終投汨羅江自盡。

屈原以后，最為突出的遺民人物當(dāng)推宋元之際的鄭思肖（1241—1318），他作為生活在元代的宋朝遺民，其行雖不似伯夷之類(lèi)最終自絕于異朝，卻絕不像顧炎武這樣竟還與異朝官員有往來(lái)，且看其生平事略：

“鄭思肖，字憶翁，號(hào)所南，福之連江透鄉(xiāng)人也……初，諱某，宋亡乃改今名。思肖即思趙，憶翁與所南皆寓意也。素不娶，孑然一身。念念不忘君……遇歲時(shí)伏臘，輒野哭南向拜，人莫測(cè)識(shí)焉。聞北語(yǔ)，必掩耳亟走。人亦知其孤僻，不以為異也。坐臥不向北，扁其室曰‘本穴世界’，以‘本’字之‘十’置下文，則‘大宋’也……趙子昂才名重當(dāng)世，公惡其宗室而受元聘，遂與之絕。子昂數(shù)往候之，終不得見(jiàn)，嘆息而去。無(wú)何，貨其所居，得錢(qián)則周人之急，田亦舍諸剎，惟余數(shù)畝為衣食資，仍謂佃客曰：‘我死，則汝主之。’蓋不以家為矣。自是無(wú)定跡，吳之名山、禪室、道宮，無(wú)不遍歷，多寓城之萬(wàn)壽、覺(jué)報(bào)二剎。疾亟時(shí)，囑其友唐東嶼曰：‘思肖死矣。煩為書(shū)一位碑，當(dāng)云“大宋不忠不孝鄭思肖”。’語(yǔ)訖而絕，年七十八。”[3]

伯夷、屈原、鄭思肖等歷史上的遺民人物都是為顧炎武自己所十分推崇的愛(ài)國(guó)者，可是現(xiàn)實(shí)生活中的顧炎武卻表現(xiàn)出了頗不同于他們的愛(ài)國(guó)形式。

顧炎武既然深?lèi)?ài)其國(guó)，為什么還要如此廣泛地結(jié)交清朝官員呢？拙著分析，其所以同清朝官員進(jìn)行交往，直接的說(shuō)來(lái)，主要有兩個(gè)目的：一是出于營(yíng)生目的，利用清朝官員來(lái)保障自己的人身安全和助成其謀生之需。二是出于治學(xué)目的，利用清朝官員朋友們?yōu)樗峁┑谋容^安全的生活環(huán)境和其他有利條件來(lái)助成其學(xué)問(wèn)。

然則，顧炎武借助于清朝官員朋友的關(guān)系來(lái)助成其學(xué)問(wèn)事業(yè)的根本目的何在？抽象說(shuō)來(lái)，當(dāng)然無(wú)非是為了實(shí)現(xiàn)其個(gè)人的自我發(fā)展，滿足其自我實(shí)現(xiàn)的需要而已。然而，問(wèn)題的關(guān)鍵在于：顧炎武為自己的自我實(shí)現(xiàn)所確立的具體奮斗目標(biāo)到底是什么？

據(jù)筆者研究，顧炎武乃是依據(jù)其對(duì)歷史發(fā)展規(guī)律的獨(dú)特把握，對(duì)中國(guó)未來(lái)的前途充滿了樂(lè)觀精神，他堅(jiān)信華夏必有轉(zhuǎn)盛再興之日，因此力學(xué)以立其言，以備“后王”顧問(wèn)。

其實(shí)，顧炎武內(nèi)心里是充滿著對(duì)“夷狄”的鄙視和仇視的，在這種情況下，其廣泛結(jié)交清朝官員作朋友，按顧炎武本人的說(shuō)法，其緣故在于：

“君子將立言以垂于后，則其與平時(shí)之接物者不同。孔子之于陽(yáng)貨，蓋以大夫之禮待之，而其作《春秋》則書(shū)曰盜。又嘗過(guò)楚，見(jiàn)昭王，當(dāng)其問(wèn)答，自必稱(chēng)之為王，而作《春秋》則書(shū)：‘楚子軫卒。’黜其王，削其葬。其從眾而稱(chēng)之也，不以為阿；其特書(shū)而黜之也，不以為亢，此孔子所以為圣之時(shí)也。孟子曰：‘庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人??乃不知《春秋》之義乎？”[4]

原來(lái)，顧炎武是根據(jù)了“《春秋》之義”來(lái)同清朝官員打交道的，他這種做法就像孔子以大夫之禮待陽(yáng)貨、當(dāng)楚昭王之面而稱(chēng)其為王一樣，在他看來(lái)是完全符合“圣之時(shí)”的。當(dāng)然，這也就意味著，顧炎武所結(jié)交的那么多清朝官員朋友，對(duì)他們講過(guò)那么多好聽(tīng)的話，原來(lái)都不過(guò)是逢場(chǎng)作戲罷了。其處世之法，簡(jiǎn)直和曹雪芹“甄士隱”（真事隱）而“賈雨村”（假語(yǔ)存）的創(chuàng)作手法如出一轍！

我們作為愛(ài)國(guó)者對(duì)日本的應(yīng)有態(tài)度

比較中國(guó)歷史上的愛(ài)國(guó)者伯夷、屈原、鄭思肖等和顧炎武的不同處世態(tài)度，我感到，顧炎武的愛(ài)國(guó)形式相對(duì)前者是較為可取的。

他們同是愛(ài)國(guó)者，可是伯夷、屈原、鄭思肖等愛(ài)國(guó)者，乃是過(guò)分執(zhí)著于愛(ài)自己國(guó)家的君主和自己獨(dú)立人格的追求，即拘泥于愛(ài)國(guó)的具體歷史形式，而沒(méi)有把握住愛(ài)國(guó)乃是自愛(ài)其鄉(xiāng)土國(guó)土的國(guó)民道德這一愛(ài)國(guó)的普遍本質(zhì)；顧炎武恰恰是抓住了這一愛(ài)國(guó)的普遍本質(zhì)，以自己“力學(xué)以待‘后王’”的實(shí)際行動(dòng)來(lái)體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)這一國(guó)民道德。

顧炎武以明朝遺民而身處清朝，感到自己是生活在“亂辱天人之世”[5]，因而自覺(jué)“有撥亂反正之事”亟待像他這樣的“君子”去做；其所以要“撥亂反正”，是由于其不忍“雜居中國(guó)”的“戎狄”之人“毀吾道以殉之”[6]，因?yàn)椤皻岬馈奔匆馕吨叭柿x充塞而至于率獸食人，人將相食”，亦即意味著“亡天下”，而“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣” [7]，所以，他以一介匹夫而自覺(jué)地將“明道救世”引以為己任，決心通過(guò)自己的“為學(xué)”來(lái)弘揚(yáng)“吾道”（即“先王之道”），以拯救“天下”。

按顧炎武的思想邏輯，拯救“天下”也就是意味著拯救“國(guó)家”，因?yàn)椤疤煜隆蹦耸恰皣?guó)”之本，仁義道德淪喪的“亡天下”必然會(huì)導(dǎo)致喪權(quán)辱國(guó)的“亡國(guó)”——“國(guó)恥”！

誠(chéng)然，顧炎武的北游以后以“力學(xué)以待‘后王’”所表現(xiàn)出來(lái)的愛(ài)國(guó)的實(shí)際行動(dòng)，未必真的就實(shí)現(xiàn)了其“保天下”從而“保國(guó)”的愛(ài)國(guó)愿望，但是，他本著“天下興亡，匹夫有責(zé)”的精神，立志捍衛(wèi)和發(fā)展處于較優(yōu)勢(shì)地位的漢族儒家文化，并從“文”“道”統(tǒng)一的觀念發(fā)出，提倡“本原之學(xué)”，積極開(kāi)展儒家文典研究，并在小學(xué)、地理學(xué)、金石學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域取得了一系列舉世矚目的成就，為繼起的清代樸學(xué)打下了基礎(chǔ)，并且在一定意義上也為近現(xiàn)代中華文化的復(fù)興和創(chuàng)新奠定了基礎(chǔ)。

然而我們可以設(shè)想：如果顧炎武生前也采取伯夷那種“義不食周粟”的愛(ài)國(guó)形式，顧炎武他能做出這些有利中華文化發(fā)展的學(xué)術(shù)成就來(lái)嗎？顧炎武通過(guò)與清朝官員的廣泛交往，既在客觀上成全了他的學(xué)術(shù)成就，卻仍不失其為一位偉大的愛(ài)國(guó)學(xué)者，比較而言，他與“義不食周粟”的伯夷的愛(ài)國(guó)行為孰為可取，豈不是很明顯嗎？

在“全球化”的當(dāng)今世界，以美國(guó)為首的西方國(guó)家是這個(gè)世界的事實(shí)上的統(tǒng)治者，面對(duì)這樣一個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)，我認(rèn)為我們應(yīng)該采取類(lèi)似當(dāng)年顧炎武對(duì)待清朝那樣的態(tài)度，既不屈服于西方國(guó)家，也不與之搞對(duì)抗，并且還要積極地開(kāi)展和它們的交往，與它們保持長(zhǎng)期而密切的聯(lián)系和接觸，同時(shí)抓住時(shí)機(jī)，利用一切可以利用的條件，苦練內(nèi)功，培養(yǎng)自己的素質(zhì)，發(fā)展自己的實(shí)力，為中華民族的振興創(chuàng)造必要的物質(zhì)和精神的條件。

——這個(gè)態(tài)度，也應(yīng)是我們作為愛(ài)國(guó)者對(duì)待與我們有“世仇”的日本及其國(guó)民的態(tài)度。

在這個(gè)意義上，我是反對(duì)以一味“不忘民族恨，牢記血淚仇”這樣一種態(tài)度來(lái)對(duì)待和處理現(xiàn)實(shí)的中日關(guān)系問(wèn)題的，我以為這種愛(ài)國(guó)形式在本質(zhì)上就是伯夷那種“義不食周粟”的做法，是不合顧炎武所謂“圣之時(shí)”的，是未能“達(dá)權(quán)”的機(jī)械的愛(ài)國(guó)主義。