轉(zhuǎn)貼：蘇州大學(xué)周可真教授的＂愛國＂文字

花落閑池

愛國者對日本的應(yīng)有態(tài)度——從顧炎武的愛國形式談起
愛國是自愛其鄉(xiāng)土國土的國民道德

何謂“愛國者”？對此，我在拙著《明清之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》（中國大百科全書出版社，2006）中論及顧炎武愛國思想時(shí)指出：

“研究其愛國思想，理當(dāng)首先追問：究竟憑什么把他說成是一個(gè)愛國者？把顧炎武說成是一個(gè)愛國者，當(dāng)然是因?yàn)樗坝凶憧梢员环Q之為‘愛國的’思想和行動。


那末，究竟憑什么把他的這種思想和行動稱作‘愛國的’呢？這就牽涉到愛國概念問題——把顧炎武說成是一個(gè)愛國者，無非是依據(jù)一定的愛國概念而把與之相當(dāng)?shù)乃乃枷肱c行動稱之為‘愛國思想’與‘愛國行動’，進(jìn)而根據(jù)他的這些‘愛國的’思想和行動而稱他為‘愛國者’的。”

拙著研究的結(jié)論是：

“在作為中國古代宗法倫理道德現(xiàn)象和道德心理現(xiàn)象的愛國主義意義上的所謂‘愛國’，實(shí)際上有三個(gè)層次的含義：其一，愛自己國家的君主；其二，愛自己的鄉(xiāng)土國土；其三，愛自己的獨(dú)立人格。其中最基本者是愛自己的鄉(xiāng)土國土，因?yàn)椴粌H愛自己國家的君主是因愛自己的鄉(xiāng)土國土而起，愛自己的獨(dú)立人格也必附著于前兩種道德情操方能成其為一種愛國情操，倘使離開愛自己國家的君主和愛自己的鄉(xiāng)土國土，則所謂愛自己的獨(dú)立人格就失其為一種愛國情操了。由此可見，作為一種愛國情操，愛自己的獨(dú)立人格歸根結(jié)底還是要體現(xiàn)和落實(shí)在愛自己的鄉(xiāng)土國土這一道德情操上的。

正因?yàn)橹袊糯鷲蹏髁x是以愛自己的鄉(xiāng)土國土為本質(zhì)內(nèi)容的，所以，即便是中國古代的愛國主義，它也照樣可以為當(dāng)代中國人所繼承和發(fā)揚(yáng)，因?yàn)樵谥袊?dāng)代愛國主義的倫理體系中無疑也仍包含愛自己的鄉(xiāng)土國土的道德內(nèi)容，并且它還是這個(gè)倫理體系中一項(xiàng)十分重要而不可或缺的內(nèi)容，甚至更應(yīng)該說是其本質(zhì)內(nèi)容——中國當(dāng)代愛國主義意義上的所謂愛國當(dāng)然就是愛中國，而中國之所以為獨(dú)立的中國乃是因?yàn)槠鋼碛凶约旱闹鳈?quán)，這種無可爭議而不容侵犯的主權(quán)的本質(zhì)內(nèi)容，就是對歷史地形成的中國現(xiàn)有的領(lǐng)土的所有權(quán)和占有權(quán)以及自我支配權(quán)。其實(shí)，古今中國的愛國主義道德，說到底就是以其社會歷史條件的不同而以不同方式表現(xiàn)出來的自愛其鄉(xiāng)土國土的中國國民道德。

因此，我們今天稱顧炎武為愛國者，是含有雙重意義的：一是在古代意義上稱其為愛國者，這是依據(jù)其生前在上述‘三愛’上均有不同程度的體現(xiàn)所作的判斷；二是在一般意義上稱其為愛國者，這是依據(jù)其生平事跡所體現(xiàn)出來的上述‘三愛’實(shí)質(zhì)上都不過是自愛其鄉(xiāng)土國土所作的判斷。顧炎武之所以至今備受中國人民的贊譽(yù)和敬仰，從本質(zhì)上說，并不是因?yàn)樗纳交顒颖砻髌湓?jīng)一直深愛著自己的國君，一直執(zhí)著地追求自己的獨(dú)立人格，而是因?yàn)樗倪@兩種道德情操所反映和體現(xiàn)的乃是他對自己的鄉(xiāng)土國土的眷戀和熱愛——這才是同樣深懷著對自己的鄉(xiāng)土國土的眷戀和熱愛之情的當(dāng)代中國人贊許、推崇這位愛國者的真正原因所在。”

中國古代愛國者的兩種不同表現(xiàn)形式

梁啟超先生曾評論顧炎武，謂其“不僅是經(jīng)師，而且是人師”。梁氏所謂“人師”主要是指顧炎武是一位值得我們后人敬仰和學(xué)習(xí)的偉大愛國者而言。

但是，顧炎武這位偉大的愛國者，其愛國形式卻頗不同于傳統(tǒng)愛國者。

顧炎武的愛國意識最初在感國家之多虞而決心發(fā)奮讀書的實(shí)學(xué)意識中形成，這種實(shí)學(xué)意識以及見諸實(shí)際的讀書寫作活動——《肇域志》和《天下郡國利病書》的起撰，表明了他已自覺有責(zé)于國家之興亡了。這種對國家的責(zé)任心到了明清交替之際抗清斗爭風(fēng)起云涌的時(shí)候，遂演變和發(fā)展成強(qiáng)烈的救國、復(fù)國意識，他在南明時(shí)期所進(jìn)行的抗清斗爭和其后與清朝消極相對抗的遺民活動，是這種愛國意識的具體表現(xiàn)形式。

關(guān)于顧炎武早期的抗清斗爭，我已在拙著中從“臣事弘光 撰作‘四論’”、“從軍蘇州 起義昆山”、“追隨吳昜 遙奉隆武”、“隱于逃社 游于北國”等幾個(gè)主要方面予以了比較詳細(xì)的敘述。

北游以后，顧炎武繼續(xù)他的抗清斗爭，然其斗爭形式由原來比較積極的或明或暗直接或間接的參與南明抗清戰(zhàn)爭，逐漸轉(zhuǎn)換成消極對抗清朝的遺民活動了。這種遺民活動有時(shí)或許具有伺機(jī)舉義的密謀反清的性質(zhì)——盡管至今尚無明顯而確鑿的證據(jù)來證明其北游以后真的曾經(jīng)從事過這種性質(zhì)的活動，但主要的還是表現(xiàn)在他誓死不做清朝的官，同時(shí)潛心力學(xué)，著書立說以待“后王”——他所期待并堅(jiān)信必將東山再起的未來漢族政權(quán)的代表。

顧炎武消極對抗清朝的遺民活動有著深刻的思想內(nèi)涵，反映了其愛國思想中的倫理辯證法——
一方面，他矢志不渝地遵守其嗣母“無仕二姓”的“遺命”，死活不肯公開出來替清朝服務(wù)，無論其外甥在當(dāng)時(shí)有多么顯赫的政治地位、多么威猛的社會勢力，他都未曾稍變其節(jié)；也無論清朝當(dāng)局如何不乏誠善之意甚至不乏尊重之意而一而再、再而三地薦舉其到朝廷任職，他都未嘗稍懈其志——是守其“孝”，守其“禮”也。這里，其“禮”的全部精神都集中于其“孝”了[1]；“孝”是他的“倫理底線”，誰要是強(qiáng)迫其逾越這條“倫理底線”，他寧肯“以身殉之”[2]；

另一方面，他在死守其“倫理底線”的同時(shí)，又有相當(dāng)大的倫理上的靈活性，其靈活性的實(shí)質(zhì)就在于，在“禮”—“孝”這個(gè)對他說來是作為倫理的最高原則的限度之內(nèi)，其個(gè)性的自由發(fā)展，就是說，只要不越出這個(gè)限度，他是只管“我行我素”，放開做任何其他人都可以做抑或其他人不做而他自認(rèn)為可以或應(yīng)該做的事。

事實(shí)上，顧炎武北游以后的抗清活動就是本于這種倫理辯證法的精神展開的。對此，拙著非常詳細(xì)地論述了顧炎武是如何“誓死不臣二姓”而又“廣交清朝官員”的。

據(jù)筆者考察，顧炎武與清朝官員的交往范圍之廣，不消說遺民人物，就是其他一般平民，甚至一般官員，都未見得會結(jié)交如此之多的包括上層高官和地方長官在內(nèi)的各級官員。

如果考慮到顧炎武的遺民身份的話，那末，他和清朝官員的交往是遠(yuǎn)超乎尋常的。

遺民的身份意味著什么？在中國古人心目當(dāng)中，遺民乃是忠君愛國的典型人物。這類人物的典型表現(xiàn)，抑或在人們想象中他們應(yīng)該是怎樣表現(xiàn)的呢？在中國古代眾多遺民人物中，殷周之際的伯夷和叔齊乃是遺民中之典范，是最受后人崇仰的模范遺民，他們尤其為后世忠君愛國者所心儀，例如，著名愛國詩人屈原在其《九章·桔頌》中就曾以伯夷自比：“年歲雖少，可師長兮；行比伯夷，置以為象兮。”那么，伯夷和叔齊兄弟作為生活于周代的殷代遺民，他們是怎樣為人處世的呢？且看《史記·伯夷列傳》的記載：

“伯夷、叔齊，孤竹君之二子也。父欲立叔齊，及父卒，叔齊伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。國人立其中子。于是伯夷、叔齊聞西伯昌善養(yǎng)老，盍往歸焉。及至，西伯卒，武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊叩馬而諫曰‘父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此義人也。’扶而去之。武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽山，采薇而食之。及餓且死，作歌。……遂餓死于首陽山。”

“義不食周粟”而“餓死于首陽山”，就是中國古人心目中遺民人物的典型形象！屈原作為一個(gè)愛國詩人之所以廣為世人所傳頌，一個(gè)重要的原因正在于他以伯夷為師而對楚國的耿耿忠心終始不變，而其行也類似于伯夷、叔齊之“義不食周粟”而“餓死于首陽山”，最終投汨羅江自盡。

屈原以后，最為突出的遺民人物當(dāng)推宋元之際的鄭思肖（1241—1318），他作為生活在元代的宋朝遺民，其行雖不似伯夷之類最終自絕于異朝，卻絕不像顧炎武這樣竟還與異朝官員有往來，且看其生平事略：

“鄭思肖，字憶翁，號所南，福之連江透鄉(xiāng)人也……初，諱某，宋亡乃改今名。思肖即思趙，憶翁與所南皆寓意也。素不娶，孑然一身。念念不忘君……遇歲時(shí)伏臘，輒野哭南向拜，人莫測識焉。聞北語，必掩耳亟走。人亦知其孤僻，不以為異也。坐臥不向北，扁其室曰‘本穴世界’，以‘本’字之‘十’置下文，則‘大宋’也……趙子昂才名重當(dāng)世，公惡其宗室而受元聘，遂與之絕。子昂數(shù)往候之，終不得見，嘆息而去。無何，貨其所居，得錢則周人之急，田亦舍諸剎，惟余數(shù)畝為衣食資，仍謂佃客曰：‘我死，則汝主之。’蓋不以家為矣。自是無定跡，吳之名山、禪室、道宮，無不遍歷，多寓城之萬壽、覺報(bào)二剎。疾亟時(shí)，囑其友唐東嶼曰：‘思肖死矣。煩為書一位碑，當(dāng)云“大宋不忠不孝鄭思肖”。’語訖而絕，年七十八。”[3]

伯夷、屈原、鄭思肖等歷史上的遺民人物都是為顧炎武自己所十分推崇的愛國者，可是現(xiàn)實(shí)生活中的顧炎武卻表現(xiàn)出了頗不同于他們的愛國形式。

顧炎武既然深愛其國，為什么還要如此廣泛地結(jié)交清朝官員呢？拙著分析，其所以同清朝官員進(jìn)行交往，直接的說來，主要有兩個(gè)目的：一是出于營生目的，利用清朝官員來保障自己的人身安全和助成其謀生之需。二是出于治學(xué)目的，利用清朝官員朋友們?yōu)樗峁┑谋容^安全的生活環(huán)境和其他有利條件來助成其學(xué)問。

然則，顧炎武借助于清朝官員朋友的關(guān)系來助成其學(xué)問事業(yè)的根本目的何在？抽象說來，當(dāng)然無非是為了實(shí)現(xiàn)其個(gè)人的自我發(fā)展，滿足其自我實(shí)現(xiàn)的需要而已。然而，問題的關(guān)鍵在于：顧炎武為自己的自我實(shí)現(xiàn)所確立的具體奮斗目標(biāo)到底是什么？

據(jù)筆者研究，顧炎武乃是依據(jù)其對歷史發(fā)展規(guī)律的獨(dú)特把握，對中國未來的前途充滿了樂觀精神，他堅(jiān)信華夏必有轉(zhuǎn)盛再興之日，因此力學(xué)以立其言，以備“后王”顧問。

其實(shí)，顧炎武內(nèi)心里是充滿著對“夷狄”的鄙視和仇視的，在這種情況下，其廣泛結(jié)交清朝官員作朋友，按顧炎武本人的說法，其緣故在于：

“君子將立言以垂于后，則其與平時(shí)之接物者不同。孔子之于陽貨，蓋以大夫之禮待之，而其作《春秋》則書曰盜。又嘗過楚，見昭王，當(dāng)其問答，自必稱之為王，而作《春秋》則書：‘楚子軫卒。’黜其王，削其葬。其從眾而稱之也，不以為阿；其特書而黜之也，不以為亢，此孔子所以為圣之時(shí)也。孟子曰：‘庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人??乃不知《春秋》之義乎？”[4]

原來，顧炎武是根據(jù)了“《春秋》之義”來同清朝官員打交道的，他這種做法就像孔子以大夫之禮待陽貨、當(dāng)楚昭王之面而稱其為王一樣，在他看來是完全符合“圣之時(shí)”的。當(dāng)然，這也就意味著，顧炎武所結(jié)交的那么多清朝官員朋友，對他們講過那么多好聽的話，原來都不過是逢場作戲罷了。其處世之法，簡直和曹雪芹“甄士隱”（真事隱）而“賈雨村”（假語存）的創(chuàng)作手法如出一轍！

我們作為愛國者對日本的應(yīng)有態(tài)度

比較中國歷史上的愛國者伯夷、屈原、鄭思肖等和顧炎武的不同處世態(tài)度，我感到，顧炎武的愛國形式相對前者是較為可取的。

他們同是愛國者，可是伯夷、屈原、鄭思肖等愛國者，乃是過分執(zhí)著于愛自己國家的君主和自己獨(dú)立人格的追求，即拘泥于愛國的具體歷史形式，而沒有把握住愛國乃是自愛其鄉(xiāng)土國土的國民道德這一愛國的普遍本質(zhì)；顧炎武恰恰是抓住了這一愛國的普遍本質(zhì)，以自己“力學(xué)以待‘后王’”的實(shí)際行動來體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)這一國民道德。

顧炎武以明朝遺民而身處清朝，感到自己是生活在“亂辱天人之世”[5]，因而自覺“有撥亂反正之事”亟待像他這樣的“君子”去做；其所以要“撥亂反正”，是由于其不忍“雜居中國”的“戎狄”之人“毀吾道以殉之”[6]，因?yàn)椤皻岬馈奔匆馕吨叭柿x充塞而至于率獸食人，人將相食”，亦即意味著“亡天下”，而“保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣” [7]，所以，他以一介匹夫而自覺地將“明道救世”引以為己任，決心通過自己的“為學(xué)”來弘揚(yáng)“吾道”（即“先王之道”），以拯救“天下”。

按顧炎武的思想邏輯，拯救“天下”也就是意味著拯救“國家”，因?yàn)椤疤煜隆蹦耸恰皣敝荆柿x道德淪喪的“亡天下”必然會導(dǎo)致喪權(quán)辱國的“亡國”——“國恥”！

誠然，顧炎武的北游以后以“力學(xué)以待‘后王’”所表現(xiàn)出來的愛國的實(shí)際行動，未必真的就實(shí)現(xiàn)了其“保天下”從而“保國”的愛國愿望，但是，他本著“天下興亡，匹夫有責(zé)”的精神，立志捍衛(wèi)和發(fā)展處于較優(yōu)勢地位的漢族儒家文化，并從“文”“道”統(tǒng)一的觀念發(fā)出，提倡“本原之學(xué)”，積極開展儒家文典研究，并在小學(xué)、地理學(xué)、金石學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域取得了一系列舉世矚目的成就，為繼起的清代樸學(xué)打下了基礎(chǔ)，并且在一定意義上也為近現(xiàn)代中華文化的復(fù)興和創(chuàng)新奠定了基礎(chǔ)。

然而我們可以設(shè)想：如果顧炎武生前也采取伯夷那種“義不食周粟”的愛國形式，顧炎武他能做出這些有利中華文化發(fā)展的學(xué)術(shù)成就來嗎？顧炎武通過與清朝官員的廣泛交往，既在客觀上成全了他的學(xué)術(shù)成就，卻仍不失其為一位偉大的愛國學(xué)者，比較而言，他與“義不食周粟”的伯夷的愛國行為孰為可取，豈不是很明顯嗎？

在“全球化”的當(dāng)今世界，以美國為首的西方國家是這個(gè)世界的事實(shí)上的統(tǒng)治者，面對這樣一個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)，我認(rèn)為我們應(yīng)該采取類似當(dāng)年顧炎武對待清朝那樣的態(tài)度，既不屈服于西方國家，也不與之搞對抗，并且還要積極地開展和它們的交往，與它們保持長期而密切的聯(lián)系和接觸，同時(shí)抓住時(shí)機(jī)，利用一切可以利用的條件，苦練內(nèi)功，培養(yǎng)自己的素質(zhì)，發(fā)展自己的實(shí)力，為中華民族的振興創(chuàng)造必要的物質(zhì)和精神的條件。

——這個(gè)態(tài)度，也應(yīng)是我們作為愛國者對待與我們有“世仇”的日本及其國民的態(tài)度。

在這個(gè)意義上，我是反對以一味“不忘民族恨，牢記血淚仇”這樣一種態(tài)度來對待和處理現(xiàn)實(shí)的中日關(guān)系問題的，我以為這種愛國形式在本質(zhì)上就是伯夷那種“義不食周粟”的做法，是不合顧炎武所謂“圣之時(shí)”的，是未能“達(dá)權(quán)”的機(jī)械的愛國主義。